AL-FARABI

1.      Riwayat Hidupnya

Nama lengkapnya Al-Farabi yaitu Abu Nasr Muhammad bin Muhammad bin Tarkhan bin Uzlaq Al-Farabi. Beliau lahir di Wasij di daerah Farab (Turkestan tahun 870 M (257 H). Ayahnya adalah seorang perwira tentara dari Persia, sedangkan ibunya berasal dari Turkestan.[1]

Pada waktu mudanya, Al-Farabi tinggal dan belajar di Baghdad. Hatinya tertarik kepada Baghdad karena tersohornya kota itu sebagai ilmu pengetahuan dan kebudayaan. Di sana beliau belajar bahasa dan sastra Arab kepada Abu Bakar al-Salaj, Logika serta Filsafat kepada Abu Bisyr Mattitus Ibn Yunus, seorang Kristen Nestrorian yang banyak menerjemahkan filsafat Yunani, dan kepada Yuhana Ibn Hailam. Kemudian ia pindah ke Harran sebagai salah satu pusat kebudayaan Yunani di Asia kecil. Di sana ia belajar Metafisika kepada Yuhanna bin Hailan. Tidak berapa lama kemudian, ia kembali ke Baghdad untuk memperdalam filsafat. Ia menetap di kota ini selama 20 tahun dan ia juga menulis dan membuat ulasan terhadap buku-buku filsafat Yunani dan mengajar. Di antara muridnya yang terkenal adalah Yahya Ibn ‘Adi, filsuf Kristen.[2]

Pada tahun 330 H/941 M, Al-Farabi pindah ke Damaskus dan kemudian ia berkenalan dengan Gubernur Aleppo (Halab), Saifuddaulah al-Hamdani. Gubernur ini sangat terkesan dengan kealiman Al-Farabi, kemudian ia diajaknya pindah ke Aleppo dan ia diangkat sebagai seorang ulama istana. Dalam jabatan ia berada dalam kehidupan mewah, karena tunjangan yang besar sekali. Namun sebagai seorang yang telah memilih hidup zuhud (hidup sederhana), ia tidak tertarik dalam kekayaan itu. Ia hanya memerlukan empat Dirham saja sehari untuk sekedar memenuhi kebutuhan hidup sehari-hari, sisa tunjangan yang diterima dibagi-bagikan kepada fakir miskin dan usaha-usaha sosial lainnya.[3]

Lebih kurang 10 tahun lamanya ia hidup mondar-mandir antara Aleppo dan Damaskus. Akan tetapi hubungan baik antara dua penguasa kota inilah telah berubah menjadi sangat buruk sekali, sehingga Saifuddaulah menyerbu kota Damaskus yang kemudian dapat dikuasainya. Setelah kemenangan itu, tidak lama kemudian Al-Farabi meninggal dunia pada tahun 339 H/941 M di Damaskus dalam usia 80 tahun.[4]

Al-Farabi adalah seorang filusuf Islam pertama, karena dialah yang berhasil menyusun dasar-dasar falsafat atas keyakinan tauhid menurut Islam. Ialah yang mula-mula menyatakan, bahwa tidak ada perbedaan antara falsafat Plato dengan falsafat Aristoteles karena meskipun berlainan kedua jalan pikirannya, bersatu dalam tujuan dan hakekatnya. Falsafat dan agama baginya dua perkara yang bersatu padu dan tidak dapat dipisah-pisahkan, karena kedua-duanya mencarai dan menuju kepada kebenaran. Ia berpendapat bahwa falsafat dan agama berdasarkan atas kebenaran yang ditinjau dari sudut yang berlainan. Masing-masing menempuh cara dan jalan yang tersendiri, falsafat menempuh jalan pemikiran dan dasar logika, yang membuahkan hakekat untuk suatu golongan ahli pikir. Sedangkan agama menempuh jalan wahyu dan kebersihan diri yang membuahkan kebenaran untuk seluruh manusia.[5]

Menurut Farabi kebenaran sesuatu barang dapat dicapai oleh manusia, jika akal manusia itu telah berhubungan dengan pokok akal yang diciptakan Tuhan, yang dapat melahirkan cahaya sebagai percikan Ilahi. Oleh karena itu, orang-orang suci di dunia ini tidak keluar dari pada dua golongan manusia, yaitu golongan ahli falsafat dan golongan Nabi-Nabi. Tiap golongan ini sanggup menempuh jalannya yang tertentu untuk mencapai cahaya Ilahi itu melalui akal/wahyu yang diilhamkan Tuhan. Sementara ahli-ahli falsafat beroleh kesanggupan ini dengan mempergunakan pandangan akal dan ketekunan falsafat, Nabi-Nabi pun dikaruniai kesanggupan itu melalui kesucian dirinya dan kekuatan gaib yang dikaruniai oleh Allah SWT. Dengan memperdekatkan kedua alam pikiran ini, yang sebelumnya sangat berjauhan antara satu sama lain, menjadi mudah bagi Farabi karena ia adalah seorang ahli falsafat dan juga seorang muslim dengan karunia Tuhan kedua alam keahlian ini berkumpul menjadi satu dalam diri Farabi. Dengan kealiman dan keluasan pengetahuannya. Ia mendapat gelar “Guru Kedua” sebagai kelanjutan dari Aristoteles yang mendapat gelar “Guru Pertama”.[6]

2.      Karya-Karyanya

Banyak karangan yang ditinggalkan oleh Al-Farabi, tetapi karangan-karangan tersebut tidak banyak dikenal seperti karya muridnya Ibnu Sina. Boleh jadi karena karangan-karangan Al-Farabi hanya berupa risalah (karangan pendek), dan sedikit sekali yang berupa buku besar yang mendalam pembicaraan adalah bukan saja mengarang kitab besar/makalah-makalah, namun juga memberi ulasan-ulasan dan penjelasan terhadap karya Aristoteles, Iskandar Al-Fraudismy dan Plotinus.

Sebagai contoh ulasan Al-Farabi terhadap karya Aristoteles adalah masalah burhan (dalil), ibarat (keterangan), khitobah (cara berpidato), al jadal (argumentasi/berdebat), qiyas (analogi), mantiq (logika). Adapun ulasan ia terhadap karya plotinus adalah kitab Al-Majesti fi Ihnil Falaq, juga terhadap karya Iskandar Al-Dfraudisiy tentang Maqalah fin Nafsi.

Karya-karya nyata dari Al-Farabi adalah:

-          Al Jami’u Baina Ra’yai Al-Hakimain Afalatoni Al Hahiy Wa Aristhothailes (Pertemuan/Penggabungan Pendapat Antara Plato dan Aristoteles)

-          Tahsilu As Sa’adah (Mencari Kebahagiaan)

-          As-Suyasatu Al-Madinah (Politik Pemerintahan)

-          Fususu Al-Taram (Hakikat Kebenaran)

-          Arroo’u Ahli Al-Madinati Al-Fadilah (Pemikiran-Pemikiran Utama Pemerintahan)

-          As-Syiyasyah (Ilmu Politik)

-          Fi Ma’ani Al Aqli

-          Ihsho’u Al Ulum (Kumpulan Berbagai Ilmu)

-          At-Tangibu Ala As-Sa’adah

-          Isbatu Al-Mufaraqat

-          Al-Ta’liqat

Upaya-upaya untuk menyebarluaskan pemikiran-pemikiran Al-Farabi, maka kitab-kitabnya banyak diterjemahkan ke dalam bahasa Latin, Inggris, Almania, Bahasa Arab, dan Prancis. Adapun karya yang pertama dari Al-Farabi yaitu, Isho’u Al Ulum membahas berbagai ilmu dan cabang-cabangnya. Sebagaimana di dalamnya memuat ilmu-ilmu Bahasa, ilmu Matematika, ilmu Logika, ilmu Ketuhanan, ilmu Musik, Astronomi, ilmu Perkotaan, ilmu Fiqh, ilmu Fisika, ilmu Mekanika, dan ilmu Kalam. Ilmu tersebut yang mendapat perhatian besar oleh Al-Farabi adalah ilmu Fiqih dan ilmu Kalam. Sedangkan ilmu Mantiq membahas 8 bagian, yaitu:

-          Al Maqulaati Al-Asyr (Kategori)

-          Al Ibarat (Ibarat)

-          Al Qiyas (Analogi)

-          Al Burhan (Argumentasi)

-          Al Mawadi Al Jadaliyah (The Topics)

-          Al Hikmatu Mumawahan (Sofistika)

-          Al Hithobah (Ilmu Pidato)

-          Al Syi’ir (Puisi).[7]

3.      Filsafat Al-Farabi

Definisi ilmu filsafat menurut Al-Farabi ialah Al Ilmu Bil Maujidaat Bima Hia Al Maujudaat. Ilmu yang menyelidiki hakikat sebenarnya dari segala yang ada ini.[8] Al-Farabi berhasil meletakkan dasar-dasar filsafat ke dalam ajaran Islam. Ia berpendapat bahwa tidak ada pertentangan antara filsafat Plato dan Aristoteles, meskipun berlainan pemikirannya tetapi hakikatnya bersatu dalam tujuannya.

Dilihat dari keseluruhannya, filsafat Al-Farabi lebih condong kepada filsafat plato dari pada filsafat aristoteles. Al-Farabi sependapat dengan Plato bahwa alam ini adalah “baru” dan terjadi dari tidak ada (sama dengan Al-Kindi). Pendapat Al-Farabi ini, sebagai pendapat seorang yang beragama Islam, sebab alam idea Plato mirip dengan pengertian alam akhirat dalam dunia Islam.

Dalam soal terjadinya alam dan bagai mana hubungan khalik dengan makhluk, Al-Farabi seperti juga Al-Kindi, menyetujui teori emanasi Neo Platonisme, lebih jauh Al-Farabi merinci lagi teori emanasi dengan istilah Nadhariyatul Faidl dengan pemikiran dan uraiannya sendiri.

Mula pertama Al-Farabi menerima prinsip Aristotelisme yang mengatakan bahwa Tuhan itu ialah akal yang berpikir. Al-Farabi menamakannya akal muni. Prinsip Aristoteles itu lalu diisi oleh Al-Farabi dengan teori emanasi Neo Platonisme dari Plotinus. Pendapat Al-Farabi mengenai akal murni itu esa adanya, dengan arti bahwa akal itu berisi satu pikiran saja, yakni senantiasa memikirkan dirinya sendiri jadi Tuhan itu adalah akal yang aqil (berpikir) dan ma’qul (dipikirkan), dengan ta’aqul ini Tuhan dapat mulai ciptaan-Nya. Ketika Tuhan mulai memikirkan timbullah suatu wujud baru atau akal baru yang disebut oleh Al-Farabi dengan sebutan Al-Aqlul Awwal (akal yang pertama). Akal pertama ini lalu berta’aqul pula, memikirkan akal Tuhan dan memikirkan dirinya sendiri. Dengan ta’aqul Tuhan melipah al-aqluts tsani (akal kedua), yang dapat menimbulkan al-falakul aqsha (langit yang paling luar), maka timbul sifat pluralitas dari alam makhluk.

Seterusnya akal ke dua menimbulkan pula al-aqluts tsalis (akal ke tiga) bersama timbulnya karatul kawakibits tsabitah (langit bintang-bintang tetap). Dari akal ketiga melimpah pula al-aqlur rabi’ (akal ke empat) disertai timbulnya langit bintang zuhal (Saturnus). Kemudian melimpah al-aqlul khamis (akal ke lima) bersama timbulnya langit bintang musytari (Jupiter). Lalu melimpah al-aqlus sadis (akal ke enam) bersama langit bintang mirrih (Mars). Selanjutnya al-aqlus sabi’ (akal ke tujuh) bersama langit matahari, al-aqluts tsamin (akal ke delapan) bersama langit bintang zuhrah (Venus), al-aqlut tasi’ (akal ke sembilan) bersama langit bintang ‘utharid (Merkurius), akhirnya al-aqlul asyir bersama-sama dengan langit bulan. Adapun al alalul asyri (akal ke sepuluh) ini dinamakan al-aqlul fa’al (akal yang aktif bekerja), orang Barat menyebut active intellect.[9]

Sampai di sini berhentilah pelimpahan barang-barang halus dan tinggi. Dan semua pokok tadi sudah meliputi Bumi. Bumi berada di tengah-tengahnya dan tetap tidak berubah. Persoalan yang muncul adalah bagaimana hubungan al-aqlul fa’al dengan tsumi ini berserta isinya, manusia, hewan, dan tumbuh-tumbuhan? Mengenai hal ini Al-Farabi kembali lagi kepada teori Aristoteles. Seperti Aristoteles, Al-Farabi membedakan materi (zat) dan bentuk (shurah), bahwa materi merupakan kemungkinan belaka. Namun bentuk dapat menentukan kemungkinan tersebut. Sebagai contoh, kaya sebagai materi banyak mengandung kemungkinan, bisa menjadi kursi, lemari, meja, dan sebagainya. Kemungkinan barang tersebut dapat terlaksana menjadi realitas apabila dibentuk, semisal bentuk lemari, kursi, meja, dan lain sebagainya.

Demikian pula kemungkinan bumi dengan segala isinya, kalau susunan bumi dengan isinya yang menurut teori Al-Farabi kata bahasa secara terbaik dari bawah ke atas, maka ujud yang terbawah/terendah itu ialah materi yang abstrak, yang belum punya bentuk, yang dinamakan Al-Maddatul Ula la Musytarakah yaitu materi pertama yang belum punya bentuk. Tingkat yang lebih tinggi dari itu ialah tatkala materi itu menerima bentuk yang pertama berupa unsur-unsur yang empat, yakni air, tanah, api, dan udara. Tingkat yang lebih tinggi lagi dari bentuk unsur-unsur itu ialah bentuk wujud mineral seperti emas, perak, besi, tembaga, dan sebagainya. Yang lebih tinggi lagi ialah wujud tumbuh-tumbuhan. Untuk pertama kali yang mengaktualkan wujud tumbuh-tumbuhan ini ialah “jiwa” dalam wujudnya yang paling rendah, yaitu “jiwa vegetatif”, jiwa yang berdaya tumbuh. Kemudian lebih tinggi lagi ialah bentuk wujud hewan yang aktualkan oleh “jiwa sensitif”, yaitu jiwa yang berdaya indera. Akhirnya sampailah kepada tingkat yang lebih tinggi lagi yang bisa berantai dengan al-aqlul fa’al, yaitu bentuk manusia. Bentuk yang mengaktualkan manusia ialah “jiwa” yang mempunyai daya berpikir aktual (al-aqlu bil fi’li), di samping mempunyai daya menanggap (al-quwatul mutahajjilah). Al-aqlu bil fi’li adalah akal kenyataan, tetapi sebelum itu manusia belihat lebih dalam masa akal kemungkinan (al-aqlu bil quwwah), yaitu masa bayi, ketika masa berpikir itu masih merupakan kemungkinan saja, belum dilaksanakan. Akal kemungkinan itu menjadi akal kenyataan setelah menerima pengetahuan dari al-aqlul fa’al (akal aktif). Akal aktif inilah yang mengilhamkan segala ma’qulat kepada akal kemungkian sehingga akal ini menjadi suatu akal kenyataan/al-aqlu bil fi’li.

Dengan itu, menurut teori filsafat Al-Farabi, bertautlah hubungan Al-Khalik dengan alam makhluk. Akhirnya, untuk menyesuaikan wujud dalam kepercayaan Islam, dikatakan oleh Al-Farabi bahwa alam malaikat itu adalah alam uqulul mufaridoh, yaitu akal dari bintang-bintang itu, sedangkan malaikat Jibril ialah al-aqlul fa’al.[10]

Al-Farabi mendasarkan hidupnya atas kemurnian jiwa, bahwa kebersihan jiwa dari kotoran-kotoran merupakan syarat pertama bagi pandangan filsafat dan buahnya. Ilmu kalam dan ilmu akal diharapkan dapat membawa manusia kearah pandangan hal benar. Hal itu dapat dicapai dengan cara setingkat demi setingkat dengan ilmu Pasti dan ilmu Mantiq. Dasar filsafatnya adalah memperdalam ilmu dengan segala yang maujud hingga membawa pengenalan Allah sebagai penciptanya. Dengan arah ke situ maka filsafat adalah ilmu satu-satunya yang dapat menghamparkan di depat kita dengan gambaran yang lengkap mengenai cakrawala dengan cosmosnya (kaum)

4.      Filsafat Politik Al-Farabi

Dalam pemikiran Al-Farabi, politik menduduki tempat yang terpenting karena semua bagian falsafahnya mempunyai tujuan politik. Namun, politik bukanlah tujuan dirinya, tapi sebagai sarana untuk memperoleh tujuan terakhir bagi manusia, yakni kebahagiaan.[11] Kebahagiaan manusia diperoleh karena perbuatan/tindakan dan cara hidup yang dijalankan. Lebih lanjut Al-Farabi berpendapat bahwa kebahagiaan yang hakiki (sebenarnya) tidak mungkin dapat diperoleh sekarang (di dunia ini), tetapi sesudah kehidupan sekarang yaitu kahirat. Namun, sekarang ada juga kebahagiaan yang nisbi seperti halnya kehormatan, kekayaan, dan kesenangan yang dapat nampak dan dijadikan pedoman hidup.

Kebahagiaan sejati senantiasa dengan suatu tindakan-tindakan yang mulia, kebajikan-kebajikan dan keutamaan-keutamaan. Untuk menuju ke arah itu maka melalui kepemimpinan yang tegak dan benar. Kepemimpinan tumbuh dari keahlian dan pembawaan manusia. Hal ini dapat mengarahkan manusia dalam menegakkan nilai-nilai utama dan tindakan-tindakan yang balak memelihara sebagai kemantapan. Keahlian dapat disebut pemerintahan dan raja. Adapun politik adalah bentuk operasional dari keahlian tersebut.

Ada dua macam problem politik yaitu:

a.       Pemerintahan atas dasar penegakan terhadap tindakan-tindakan yang sederhana, cara hidup, disposisi positif. Dasar ini dapat dijadikan upaya untuk memperoleh kebahagiaan.

b.       Pemerintahan atas dasar penegakan terhadap tindakan-tindakan dan watak dalam langka mencapai sesuatu yang diperkirakan mendapat suatu kebahagiaan.

Sedangkan dipandang dari kemampuan suatu pemerintahan, ilmu politik terbagi menjadi dua, yaitu:

a.       Kemampuan dalam melahirkan peraturan-peraturan yang bersifat universal

b.      Kemampuan yang disebabkan oleh adanya ketekunan dalam aktivitas politik, dengan harapan bisa menjadi kebijaksanaan.[12]

5.      Filsafat Metafisika Al-Farabi

Persoalan-persoalan filsafat telah dibahas oleh filusuf sebelumnya, baik dari Yunani, Persia atau yang lainnya, meski pemecahan yang dilakukan mereka saling berlawanan. Al-Farabi dalam usaha memecahkan persoalan tersebut tidak terlepas murni dari pembahasan-pembahasan yang dilakukan oleh mereka itu. Di antara persoalan itu adalah esa dan terbilang.

Adapun masalah Ketuhanan Al-Farabi menggunakan pemikiran Aristoteles dan Neo Platonisme, yakni al-Maujud al-Awwal sebagai sebab pertama bagi segala yang ada. Konsep ini tidak bertentangan dengan keesaan dalam ajaran Islam. Dalam pembuktiaan adanya Tuhan, Al-Farabi mengemukakan dalil wajib al-wujud dan mumkin al-wujud. Menurutnya segala yang ada ini hanya dua kemungkinan dan tidak ada alternatif yang ketiga.

Wajib al-wujud adalah wujudnya tidak boleh tidak ada, ada dengan sendirinya, esensi, dan wujudnya adalah sama dan satu. Ia adalah wujud yang sempurna sebelumnya dan tidak didahului oleh tiada jika wujud ini tidak ada, maka akan timbul kemustahilan, karena wujud lain untuk adanya tergantung kepada-Nya. Inilah yang disebut dengan Tuhan. Sedangkan mumkin al-wujud ialah sesuatu yang sama antara berwujud dan tidaknya. Mumkin al-wujud tidak akan berubah menjadi wujud tual tanpa adanya wujud yang menguatkan, dan yang menguatkan itu bukan dirinya tetapi wajib al-wujud.[13]

Tentang sifat Tuhan Al-Farabi sejalan dengan paham mu’tazilah yakni sifat Tuhan tidak berbeda dengan subtansi-Nya. Orang boleh saja menyebut Asmaul al-Husna sebanyak yang diketahui, tetapi nama tersebut tidak menunjukkan adanya bagian-bagian pada zat Tuhan/sifat yang berbeda dari Dzat-Nya. Bagi Al-Farabi, Tuhan adalah “Aql Murni”. Ia esa adanya dan yang menjadi obyek demikian-Nya hanya substansi-Nya saja. Jadi Tuhan adalah Aql, Aqil, dan Ma’qul (akal, substansi yang berpikir, dan subtansi yang dipikirkan). Demikian pula Tuhan itu Maha Tahu. Dia tidak membutuhkan sesuatu di luar Dzat-Nya untuk Tuhan dan juga memberi tahukan untuk diketahui-Nya, cukup dengan substansi-Nya saja. Jadi Tuhan adalah ilmu, substansi yang mengetahui, dan substansi yang diketahui (‘ilm, ‘alim, dan ma’lum).

Tentang ilmu Tuhan, pemikiran Al-Farabi terpengaruh oleh Aristoteles yang menyatakan bahwa Tuhan tidak mengetahui dan memikirkan alam. Pemikiran ini dikembangkan oleh Al-Farabi dengan mengatakan bahwa Tuhan tidak mengetahui yang juz’iyyah (partikular). Maksudnya, pengetahuan Tuhan tentang yang rinci tidak sama dengan pengetahuan manusia. Tuhan sebagai ‘Aql hanya dapat menangkap yang kulli (universal), sedangkan untuk mengetahui yang juz’i hanya dapat ditangkap dengan panca indera. Karena itu pengetahuannya tentang juz’i tidak secara langsung, melainkan ia sebagai sebab bagi yang juz’i.

Sebagaimana para filsuf muslim para umumnya, Al-Farabi juga mengemukakan ayat-ayat al-Qur'an dalam rangka mensucikan Tuhan dari sifat-sifat, di antaranya:

سُبْحَانَ رَبِّكَ رَبِّ الْعِزَّةِ عَمَّا يَصِفُوْنَ (الصفات: 180)

“Maha suci Tuhanmu yang mempunyai keperkasaan dari apa yang mereka katakan” QS. Al-Shaffat [37]: 180)

Tentang penciptaan alam, Al-Farabi menggunakan teori Neo Platonisme Monistik tentang emanasi. Bagi Al-Farabi, Tuhan menciptakan sesuatu dari bahan yang sudah ada secara pancaran. Tuhan menciptakan alam semenjak azali dengan materi alam berasal dari energi yang qadim. Sedangkan susunan materi yang menjadi alam adalah baru.

Adapun proses terjadinya yang banyak dari yang satu, Al-Farabi berpegang pada asas-asas yang berasal dari yang satu pasti yaitu juga (ia yafidu an al-wahid illa wahidun). Menurut asas itu Allah Yang Maha Esa mustahil dapat melimpahkan secara langsung beraneka macam hasil emanasi, apalagi menciptakan aneka warna ciptaan. Lebih-lebih alam semesta merupakan satu kesatuan yang bertingkat-tingkat.[14]

6.      Filsafat Kenabian Al-Farabi

Agama Islam adalah agama wahyu dan semua ajarannya yang dibawa oleh Nabi bersumber dari wahyu, bukan darinya. “Dan ia tidak berbicara berdasarkan keinginannya, tapi dari wahyu yang telah diwahyukan kepadanya, diajarnya oleh Jibril” (QS. An-Najm: 3-7). Dari itu, setiap filosof Islam harus memperhatikan hal ini dan berupaya untuk menyelaraskan pemikirannya dengan ajaran Islam yang berdasarkan wahyu.

Al-Farabi adalah filosof Islam pertama yang mengkaji masalah Kenabian (nubuwwah) dan telah berhasil membuat teori pemaduan antara agama dengan falsafah, dan yang merupakan bagian terpenting dalam madzhabnya.

Dalam pemikiran Al-Farabi, filosof, kepala negara, raja, pembuat undang-undang dan imam adalah sama pengertiannya. Agar seseorang dapat mencapai martabat ini disyaratkan kemampuannya mencapai tingkat “akal mustafad”, sehingga ia dapat berhubungan dengan akal aktif (‘aql fa’al) yakni akal ke sepuluh yang juga disebut jibril. Lewat akal ini, Allah menyampaikan wahyu-Nya kepada orang tersebut. Artinya, akal aktif meneruskan wahyu itu kepada akal pasif (‘aql munfa’il) melalui akal mustafad dan selanjutnya kepada dengan khayal (quwwah mutakhayyilah). Wahyu yang melimpah kepada akal pasif, maka orangnya disebut failasuf sedangkan yang melimpah kepada daya khayal ia disebut Nabi.

Nabi dan filosof adalah dua tokoh yang sangat layak menjadi kepala negara utama karena keduanya telah mampu berhubungan dengan akal aktif yang merupakan sumber hukum dan aturan yang diperlukan bagi kehidupan masyarakat. Namun demikian, filosof tidak sejajar tingkatannya dengan Nabi karena setiap Nabi adalah filosof dan tidak setiap filosof itu Nabi. Setiap Nabi memiliki keistimewaan yang melebihi filosof.[15]

7.      Filsafat Kenegaraan Al-Farabi

Manusia adalah makhluk sosial yang berhajat kepada masyarakat untuk kerja sama dalam lapangan pengkidupan, mereka tidak dapat mencapai kemakmuran dan ketentraman melainkan dengan adanya suyatu pemerintahan. Uncuk mencapai hal itu Al-Farabi menulis sebuah buku yang diberina nama Ara’u Ahli Al-Madinah Al-Fadhilah. Dalam soal filsafat ini Al-Farabi umumnya sesuai dengan filsafat Plato.

Dalam buku tersebut Al-Farabi memperbandingkan antara penduduk negara yang utama itu dengan tubuh manusia, di mana antara satu sama lain terdapat hubungan erat dan bekerja menurut fungsinya masing-masing demi untuk mencapai kesejahteraan bersama yaitu seluruh tubuh. Jadi untuk mencapai kemakmuran bersama perlu adanya kerja yang teratur sesuai kesanggupan masing-masing.

Untuk mengurus negara yang utama itu diperlukan seorang pemimpin yang cakap, sempurna moral, intelektual, berani mengambil keputusan yang tepat, tidak tamak dengan harta dan mendapat limpahan ilmu dari Tuhan.

Pemimpin negara yang sanggup memenuhi persyaratan dan tugas-tugas di ataslah yang dapat menjadikan negaranya menjadi negara utama. Sebaliknya apabila negara dipimpin oleh orang yang tidak mencukupi persyaratan di atas jadilah negara itu menjadi negara tidak sempurna.[16]

8.      Pola Pikir Tasawuf Al-Farabi

Al-Farabi sebagai seorang filosuf telah menghimpun berbagai konsepsi di mana sendiri-sendirinya menjadi suatu mata rantai yang saling berkaitan. Dalam hal ini kita bisa melihat teori sufi yang merupakan bagian dari pandangan filosofis Al-Farabi. Bukti yang paling kuat dalam masalah ini adalah adanya korelasi yang kuat untuk menghubungkan tasawuf dengan teor-teori Al-Farabi yang lain, baik psikologis, moral, maupun politik.

Sebagai ciri khas dari teori tasawuf yang dikatakan Al-Farabi adalah pada asas rasional. Tasawuf Al-Farabi bukanlah tasawuf spiritual semata yang hanya berlandaskan kepada sikap menerangi jism dan menjauh dari segala kelezatan guna mensucikan jiwa dan meningkat menuju derajat-derajat ksempurnaan, tetapi tasawufnya adalah tasawuf yang berdasarkan pada studi. Sedangkan kesucian jiwa menurutnya tidak akan sempurna apabila hanya melalui jalur tubuh dan amal-amal badaniyah semata, tetapi secara esensial juga harus melalui jalur akal dan tindakan-tindakan pemikiran. Dengan demikian meski sudah memiliki keutamaan alamiyah jasmaniah, tetapi harus ada keutamaan-keutamaan rasional teoritis. Apabila perbuatan yang pertama merupakan kebaikan, maka perbuatan yang kedua sebagai raja kebaikan. Karena akal manusia dalam merombak jalan peningkatan dan perkembangannya melampaui fase-fase yang satu dengan yang lain saling menopang.

Faktor internal yang mempengaruhi tasawuf Al-Farabi yakni dari fitrah di mana ia tumbuh dan berkembang memungkinkan kecenderungan terhadap tasawuf. Sedangkan faktor eksternal yang mempengaruhi tasawufnya yakni di masanya telah banyak tersebar pikiran-pikiran tasawuf yang berasal di India, Persia, Yuani, dan sebagainya. Di samping itu ia juga bergaul dengan tokoh-tokoh tasawuf besar seperti Al-Junaid terkenal dengan teori Ittihad (kesatuan manusia dengan Tuhan). Al-Hallaj murid Al-Junaid yang terkenal dengan teori Hulul (bertempatnya Tuhan pada manusia, inkarnasi), di mana aku (manusia) dan Engkau (Tuhan) dapat bersatu sepenuhnya).

Kebahagiaan menurut Al-Farabi adalah jika jiwa manusia menjadi sempurna di dalam wujud di mana ia tidak membutuhkan dalam eksistensinya kepada suatu materi. Hal itu dengan cara ia harus berada di dalam globalisasi esensi yang terpisah dengan materi ia harus abadi dalam kondisi itu, hanya saja tingkatannya berada di bawah akal fa’al. tetapi ia bisa mencapai hal itu melalui tindakan-tindakan kehendak yang terdiri atas tindakan psikis dan tindaan fisik. Ia tidak cocok dengan tindakan apapun, tetapi dengan tindakan-tindakan terbatas dan tertentu yang benar-benar terbatas. Hal itu dikarenakan di antara tindakan kehendak it ada tindakan yang bisa menghambat kebahagiaan. Kebahagiaan adalah kebahagiaan yang dicari karena dirinya sendiri, sama sekali tidak dicari kapan pun juga untuk dipergunakan dalam meraih sesuatu yang lain yang mungkin diraih oleh manusia. Tindakan-tindakan yang berguna di dalam mencapai kebahagiaan adalah tindakan baik, keadaan dan bakat yang menimbulkan tindakan-tindakan ini, yaitu keutamaan-keutamaan. Keutamaan-keutamaan ini bukan bukan kebaikan karena dirinya sendiri, tetapi karena hal-hal yang ditarik dari suatu kebahagiaan. Dan perbuatan-perbuatan yang menghalangi kebahagiaan ini adalah kejelekan dan perbuatan jelek, sementara berbagai kondisi dan bakat yang menimbulkan perbuatan-perbuatan ini adalah segala kekurangan, kerendahan, dan kehinaan.[17]

9.      Logika

Sebagian besar karya Al-Farabi dipusatkan kepada studi tentang logika. Tetapi al ini hanya terbatas pada penulisan kerangka organ dalam versi yang dikenal oleh para sarjana Arab pada saat itu. Al-Farabi menyatakan bahwa seni logika umumnya memberikan yang besar dan mengarahkan manusia secara langsung kepada kebenaran dan menjauhkan dari kesalahan-kesalahan. Menurutnya, logika mempunyai kedudukan yang mudah dimengerti, sebagaimana hubungan antara tata bahasa dengan kata-kata dan ilmu Matra dengan sya’ir. Ia menekankan praktek dan penggunaan aspek logika dengan menunjukkan bahwa pemahaman dapat diuji lewat aturan-aturannya, sebagaimana dimensi, volume, dan massa ditentukan oleh ukuran.

Logika dapat membantuk kita untuk membedakan yang benar dan yang salah dan memperoleh cara yang benar dalam berpikir atau dalam menunjukkan orang lain kepada cara ini. Al-Farabi juga menunjukkan dari mana kita mulai berpikir dan bagaimana mengarahkan pikiran itu kepada kesimpulan-kesimpulan akhir. Dalam berpidato dan berdialog, atau dalam Geometri dan ilmu Hitung, logika tak pernah dapat dikesampingkan, sebagaimana dalam mempelajari sejumpah puisi atau pidato, orang tak dapat mengesampingkan tata bahasa. Seni logika menurut pendapat umum bukanlah sekedar hiasan tak berhuna, karena ia tak dapat digantikan dengan kemampuan ilmiah.[18]

DAFTAR PUSTAKA

Ali, Yunasril, Perkembangan Pemikiran Falsafi Dalam Islam, Jakarta: Bumi Aksara, 1991.

Bakar Aceh, Abu, Sejarah Filsafat Islam, Jakarta: CV. Ramadhani, 1991.

Daudy, Ahmad, Kuliah Filsafat Islam, Jakarta: Bulan Bintang, 1986.

Mustofa, H.A, Filsfat Islam, Bandung: Pustaka Setia, 1997.

Nasution, Hasyimsyah, M.A, Filsafat Islam, Jakarta: Gaya Media Pratama, 1999.

Poerwantana, A. Ahmadi, M.A, Rosali, Seluk-Beluk Filsafat Islam, Bandung: PT. Remaja Rosda Karya, 1994.

---

[1] Yunasril Ali, Perkembangan Pemikiran Falsafi Dalam Islam, (Jakarta: Bumi Aksara, 1991), 39

[2] Hasyimsyah Nasution, Filsafat Islam, (Jakarta: Gaya Media Pratama, 1999), 32

[3] Ahmad Daudy, Kuliah Filsafat Islam, (Jakarta: Bulan Bintang, 1986), 25

[4] Ibid, 26

[5] Aboe Bakar Aceh, Sejarah Filsafat Islam, (Jakarta: CV. Ramadhani, 1991), 48

[6] Ibid, 48

[7] Mustofa, Filsfat Islam, (Bandung: Pustaka Setia, 1997), 127-128

[8] Poerwantana, A. Ahmadi, Rosali, Seluk-Beluk Filsafat Islam, (Bandung: PT. Remaja Rosda Karya, 1994), 135

[9] Mustofa, Filsafat..........., 129

[10] Poerwantana Ahmadi, Seluk Beluk Filsafat Islam……,

[11] Ahmad Daudy, Kuliah Filsafat Islam……, 49

[12] A. Mustafa, Filsafat ……, 132

[13] Hasymsyah Nasution, Filsafat Islam……., 36

[14] Ibid, 37

[15] Ahmad Daudy, Kuliah Filsafat ……, 55

[16] Yunasril Ali, Perkembangan Pemikiran Falsafi Dalam Islam, 51-52

[17] Mustofa, Filsafat……, 147-153

[18] Ibid, 155

Auguste Comte dan Positivisme

diposkan Tgl. 03 Februari 2013

Bagi kalangan awam kata ’positif’ lebih mudah dimaknai sebagai ’baik’ dan ’berguna’ sebagai antonim dari kata negatif. Pemahaman awam ini bukannya tanpa dasar, karena jika kita membaca, misalnya, kamus saku Oxford kita akan menemukan ’baik’ dan ’berguna’ dalam daftar makna untuk kata positive.[1] Dalam terma hukum, kita terbiasa mendengar hukum positif yang sering diperlawankan dengan hukum agama, hukum adat dan hukum-hukum yang lain. Hukum positif berarti hukum, dan juga hukuman, yang dibuat dan dilaksanakan oleh manusia dan berdasar rasionalitas. Disini, kata positif dimaknai secara berbeda. Tapi, arti ini, sekali lagi, tidak bertentangan dengan makna leksikal dari kata ini. Dalam kamus saku Oxford, makna jelas adalah arti kelima bagi kata positive.

Dalam konteks epistemologi, kata positive, yang pertama kali digunakan Auguste Comte, berperan vital dalam ”mengafirkan” filsafat dan sains di Barat, dengan memisahkan keduanya dari unsur agama dan metafisis, yang dalam kasus Comte berarti mengingkari hal-hal non-inderawi.[2] Hal ini, yang kemudian berkembangan menjadi paradigma positivistik ini, merasuk ke perkembangan saintifik, dalam ilmu-ilmu alam maupun ilmu-ilmu humaniora. Tulisan pendek ini akan mencoba memaparkan Auguste Comte dan positivisme yang diperkenalkannya.

AUGUSTE COMTE

Auguste Comte, yang bernama lengkap Isidore Marie Auguste Francois Xavier Comte, di lahirkan di Montpellier Prancis selatan pada 17 Januari 1798. Setelah menyelesaikan pendidikan di Lycee Joffre dan Universitas Montpellier, Comte melanjutkan pendidikannya di Ecole Polytechnique di Paris.[3] Masa pendidikannya di École Polytechnique dijalani selama dua tahun, antara 1814-16. Masa dua tahun ini berpengaruh banyak pada pemikiran Comte selanjutnya. Di lembaga pendidikan ini, Comte mulai meyakini kemampuan dan kegunaan ilmu-ilmu alam.[4] Pada Agustus 1817 Comte menjadi sekertaris, dan kemudian menjadi anak angkat, Henri de Saint-Simon, setelah comte di usir dan hidup dari mengajarkan matematika. Persahabatan ini bertahan hingga setahun sebelum kematian Saint-Simon pada 1825. Saint-Simon adalah orang yang tidak mau diakui pengaruh intelektualnya oleh Comte, sekalipun pada kenyataannya pengaruh ini bahkan terlihat dalam kemiripan karir antara mereka berdua. Selama kebersamaannya dengan Saint-Simon, dia membaca dan dipengaruhi oleh, sebagaimana yang diakuinya, Plato, Montesquieu, Hume, Turgot, Condorcet, Kant, Bonald, dan De Maistre, yang karya-karya mereka kemudian di kompilasi oleh menjadi dua karya besarnya, the Cours de Philosophie Positive dan Systeme de Politique Positive. Selama lima belas tahun masa akhir hidupnya, Comte semakin terpisah dari habitat ilmiahnya dan perdebatan filosofis, karena dia meyakini dirinya sebagai pembawa agama baru, yakni agama kemanusiaan.[5]

Pada saat Comte tinggal bersama Saint-Simon, dia telah merencanakan publikasi karyanya tentang filsafat positivisme yang diberi judul Plan de Travaux Scientifiques Necessaires pour Reorganiser la Societe (Rencana Studi Ilmiah untuk Pengaturan kembali Masyarakat). Tapi kehidupan akademisnya yang gagal menghalangi penelitiannya. Dari rencana judul bukunya kita bisa melihat kecenderungan utama Comte adalah ilmu sosial.[6]

Secara intelektual, kehidupan Comte dapat diklasifikasikan menjadi tiga tahapan. Pertama, ketika dia bekerja dan bersahabat dengan Saint-Simon. Pada tahap ini pemikirannya tentang sistem politik baru dimana fungsi pendeta abad pertengahan diganti ilmuwan dan fungsi tentara dialihkan kepada industri. Tahap kedua ialah ketika dia telah menjalani proses pemulihan mental yang disebabkan kehidupan pribadinya yang tidak stabil. Pada tahap inilah, Comte melahirkan karya besarnya tentang filsafat positivisme yang ditulis pada 1830-42. Kehidupan Comte yang berpengaruh luas justru terletak pada separuh awal kehidupannya.[7] Tahap ketiga kehidupan intelektual Comte berlangsung ketika dia menulis A Sytem of Positive Polity antara 1851-54.[8] Dalam perjalanan sejarah, alih-alih dikenal sebagai filosof, Comte lebih dikenal sebagai praktisi ilmu sejarah dan pembela penerapan metode saintifik pada penjelasan dan prediksi tentang institusi dan perilaku sosial. Pada 5 September 1857 tokoh yang sering disebut sebagai bapak sosiologi modern ini meninggal dunia.[10]

KELAHIRAN FILSAFAT POSITIVISTIK[11]

Pada dasarnya positivisme adalah sebuah filsafat yang meyakini bahwa satu-satunya pengetahuan yang benar adalah yang didasarkan pada pengalaman aktual-fisikal. Pengetahuan demikian hanya bisa dihasilkan melalui penetapan teori-teori melalui metode saintifik yang ketat, yang karenanya spekulasi metafisis dihindari. Positivisme, dalam pengertian diatas dan sebagai pendekatan telah dikenal sejak Yunani Kuno dan juga digunakan oleh Ibn al-Haytham dalam karyanya Kitab al-Manazhir. Sekalipun demikian, konseptualisasi positivisme sebagai sebuah filsafat pertama kali dilakukan Comte di abad kesembilan belas.[12]

Dalam karya besarnya, Comte mengklaim bahwa dari hasil studi tentang perkembangan intelektual manusia sepanjang sejarah kita bisa menemukan hukum yang mendasarinya. Hukum ini, yang kemudian dikenal sebagai Law of Three Stages, yang setiap konsepsi dan pengetahuan manusiawi pasti melewatinya, secara berurutan adalah kondisi teologi yang bercorak fiktif, kondisi metafisis yang bercorak abstrak, dan saintifik atau positive. Bagi Comte, pikiran manusia berkembang dengan melewati tiga tahap filsafati, yang berbeda dan berlawanan.[13] Dari tiga tahap pemikiran manusia ini, yang pertama mestilah menjadi titik awal pemahaman manusia dalam memahami dunia. Sedangkan tahap ketiga adalah tahap akhir dan definitif dari intelektualitas manusia. Tahap kedua hanyalah menjadi tahap transisi saja.[14]

Pengaruh terhadap pemikiran Comte tentang Hukum Tiga Tahap bisa dilacak pada iklim intelektual abad delapan belas dimana banyak ilmuan sampai pada simpulan tentang tahapan-tahapan sejarah. Beberapa diantara pemikir yang berpengaruh adalah Turgot, Quesnay, Condorcet, dan Robertson yang berpandangan tentang multi-tahap perkembangan ekonomi dalam sejarah manusia. Menjelang penemuan Hukum Tiga Tahap, Comte telah akrab dengan skema yang mirip yang diadopsi oleh Condorcet dari karya Turgot Second Discourse on Universal History, dan oleh Saint-Simon dari Condorcet. Tentang tiga tahap perkembangan intelektualitas manusia Turgot menulis:

”Before men were conversant with the mutual interconnection of physical effects, nothing was more natural than to suppose that these were produced byintelligent beings, invisible and resembling ourselves. Everything that happened…had its god…

When the philosophers had recognised the absurdity of these fables…the idea struck them to explain the causes of phenomena by way of abstract expressions like essences and faculties: expressions which in fact explained nothing, and about which men reasoned as if they were beings, new gods substituted for the old ones. Following these analogies, faculties were proliferated in order to provide a cause for each effect.

It was only much later, through observation of the mechanical action which bodies have upon one another, that men derived from this mechanics other hypotheses which mathematics was able to develop and experiment to verify.”

Oleh Comte, skema Turgot disebut sebagai hukum mendasar (great fundamental law) yang secara pasti memengaruhi keseluruhan perkembangan intelektual manusia dalam seluruh bidang pengetahuan.[15]

Sebenarnya kata positive tidak hanya digunakan oleh Comte. Kata ini telah umum digunakan pada abad delapan belas, khususnya pada paruh kedua. Namun Comte adalah orang yang bertanggung jawab atas penerapan positivisme pada filsafat.[16] Filsafat positivistik ini dibangun berdasarkan dua hal, yaitu filsafat kuno dan sains modern (baca: capaian sains hingga zaman Comte). Dari filsafat kuno, Comte meminjam pengertian Aristoteles tentang filsafat, yaitu konsep-konsep teoritis yang saling berkaitan satu sama lain dan teratur. Dari sains modern, Comte menggunakan ide positivistik a la Newton, yakni metode filsafati yang terbentuk dari serangkaian teori yang memiliki tujuan mengorganisasikan realitas yang tampak. Sebagaimana diakui Comte sendiri, ada kemiripan antara antara filsafat positivistik (philosophie positive) dan filsafat alam (natural philosophy) di Inggris. Pemilihan terhadap filsafat positivistik sebagai nama bagi sistem pemikiran yang dibangunnya karena filsafat positivistik hanya mencoba untuk menganalisis efek dari sebab-sebab sebuah fenomena dan menghubungkannya satu sama lain.[17]

PENGARUH POSITIVISME COMTE

Positivisme yang diperkenalkan Comte berpengaruh pada kehidupan intelektual abad sembilan belas. Di Inggris, sahabat Comte, Jhon Stuart Mill, dengan antusias memerkenalkan pemikiran Comte sehingga banyak tokoh di Inggris yang mengapresiasi karya besar Comte, diantaranya G.H. Lewes, penulis The Biographical History of Philosophy dan Comte’s Philosophy of Sciences; Henry Sidgwick, filosof Cambridge yang kemudian mengkritisi pandangan-pandangan Comte; John Austin, salah satu ahli paling berpengaruh pada abad sembilan belas; dan John Morley, seorang politisi sukses. Namun dari orang-orang itu hanya Mill dan Lewes yang secara intelektual terpengaruh oleh Comte.[18]

Di Prancis, pengaruh Comte tampak dalam pengakuan sejarawan ilmu, Paul Tannery, yang meyakini bahwa pengaruh Comte terhadapnya lebih dari siapapun. Ilmuwan lain yang dipengaruhi Comte adalah Emile Meyerson, seorang filosof ilmu, yang mengkritisi dengan hormat ide-ide Comte tentang sebab, hukum-hukum saintifik, psikologi dan fisika. Dua orang ini adalah salah satu dari pembaca pemikiran Comte yang serius selama setengah abad pasca kematiannya. Karya besar Comte bagi banya filososf, ilmuwan dan sejarawan masa itu adalah bacaan wajib.[19]

Namun Comte baru benar-benar berpengaruh melalui Emile Durkheim yang pada 1887 merupakan orang pertama yang ditunjuk untuk mengajar sosiologi, ilmu yang diwariskan Comte, di universitas Prancis. Dia merekomendasikan karya Comte untuk dibaca oleh mahasiswa sosiologi dan mendeskripsikannya sebagai ”the best possible intiation into the study of sociology”. Dari sinilah kemudian Comte dikenal sebagai bapak sosiologi dan pemikirannya berpengaruh pada perkembangan filsafat secara umum.[20]

KRITIK ATAS POSITIVISME

Dalam sejarahnya, positivisme dikritik karena generalisasi yang dilakukannya terhadap segala sesuatu dengan menyatakan bahwa semua ”proses dapat direduksi menjadi peristiwa-peristiwa fisiologis, fisika, atau kimia” dan bahwa ”proses-proses sosial dapat direduksi ke dalam hubungan antar tindakan-tindakan individu” dan bahwa ”organisme biologis dapat direduksi kedalam sistem fisika”.[21]

Kritik juga dilancarkan oleh Max Horkheimer dan teoritisi kritis lain. Kritik ini didasarkan atas dua hal, ketidaktepatan positivisme memahami aksi sosial dan realitas sosial yang digambarkan positivisme terlalu konservatif dan mendukung status quo. Kritik pertama berargumen bahwa positivisme secara sistematis gagal memahami bahwa apa yang mereka sebut sebagai ”fakta-fakta sosial” tidak benar-benar ada dalam realitas objektif, tapi lebih merupakan produk dari kesadaran manusia yang dimediasi secara sosial. Positivisme mengabaikan pengaruh peneliti dalam memahami realitas sosial dan secara salah menggambarkan objek studinya dengan menjadikan realitas sosial sebagai objek yang eksis secara objektif dan tidak dipengaruhi oleh orang-orang yang tindakannya berpengaruh pada kondisi yang diteliti. Kritik kedua menunjuk positivisme tidak memiliki elemen refleksif yang mendorongnya berkarakter konservatif. Karakter konservatif ini membuatnya populer di lingkaran politik tertentu.[22]

endnotes:

[1] Oxford Learner’s Pocket Dictionary, h. 333.

[2] Muhammad Ali Abu Rayyan, Aslamah al-Ma’rifah, al-Ulum al-Insaniyah wa Manahijiha min Wijhah Nazhr Islamiyah, h. 225 dan 227-8.

[3] http://en.wikipedia.org/wiki/Auguste_Comte di akses pada 6 Februari 2009

[4] Robert Brown, Comte and Positivism, dalam C. L. Ten, Routledge History of Philosophy, vol. VII, The Nineteeth Century, h. 123.

[5] Ibid.

[6] http://fajar13.co.cc/index.php?p=1_10

[7] Philip Stoke, Philosophy 100 Essential Thinkers, h. 117.

[8] http://fajar13.co.cc/web_documents/auguste_comte.pdf

[9] Robert Brown, op.cit., h. 122.

[10] http://fajar13.co.cc/1_10_Ideology.html

[11] Penggunaan kata positivistik sebagai ajektifa bagi filsafat sebenarnya kurang tepat, yang tepat seharusnya filsafat positiv (dengan ’v’ alih-alih ’f’). Penggunaan ini semata untuk menghindari kesalahpahaman yang ditimbulkan dari kata positif dalam bahasa Indonesia. Dalam bahasa Inggris kata positif (dengan ’f’) memiliki arti berbeda dengan positive (positive).

[12] http://en.wikipedia.org/wiki/Positivism

[13] Auguste Comte, The Positive Philosophy, terj. Harriet Martineau, v. I, h. 27.

[14] Ibid., v. I, h. 28.

[15] Robert Brown, op.cit., h. 124-5.

[16] Pierre Macherey, Comte al-Falsafah wa al-Ulum, terj. Sami Adham, h. 14-5

[17] Ibid., h. 12-3 dan Robert Brown, op. cit., h. 126.

[18] Robert Brown, op.cit., h. 141.

[19] Ibid.

[20] Ibid., h. 141-3.

[21] Mary Pickering, Auguste Comte: An Intellectual Biography, v. I, h. 566 dalam http://en.wikipedia.org/wiki/Positivism

[22] http://en.wikipedia.org/wiki/Positivism

DAFTAR BACAAN

Abu Rayyan, Muhammad Ali. Aslamah al-Ma’rifah, al-Ulum al-Insaniyah wa Manahijiha min Wijhah Nazhr Islamiyah. -. (Dar al-Ma’rifah al-Jami’iyah).

Comte, Auguste. The Positive Philosophy. terj. Harriet Martineau. 1896. (George Bell & Sons: London).

Oxford Learner’s Pocket Dictionary. 2005. (Oxford University Press: Oxford).

Stoke, Philip. Philosophy, 100 Essential Thinkers. 2006. (Enchanted Lion Books: New York).

Ten, C. L. Routledge History of Philosophy, The Nineteeth Century. 1994. (Routledge: London dan New York).

Macherey, Pierre. Comte, al-Falsafah wa al-Ulum. terj. Sami Adham. 1994. (al- Muassasah al-Jami’iyah li al-Dirasat wa al-Nasyr wa al-Tawzi’: Beirut).

Sumber Internet:

http://en.wikipedia.org/wiki/Auguste_Comte

http://fajar13.co.cc/index.php?p=1_10

http://fajar13.co.cc/web_documents/auguste_comte.pdf

http://en.wikipedia.org/wiki/Positivism

AR-RAZI

PENDAHULUAN

A.    Latar  Belakang

Sebagai seorang yang hidup pada masa pendewaan akal secara berlabihan seorang filsuf Ar-Rozi merupakan pemikir ulung yang tegar dan liberal di dalam islam. Menurut beberapa pendapat ia adalah seorang muslim yang tidak sempurna (tidak kaffah), karena tidak mempercayai adanya wahyu dan kenabian. Pemikiran filsafatnya tidak sistematis dan tidak teratur. Bahkan dalam sejarah ia adalah satu-satunya pemikir rasional murni sangat mempercayai kekuatan akal, bebas dari segala prasangka, dan terlalu berani dalam mengemukakan gagasan-gagasan filosufinya.

Ia seorang yang  bertuhan dan mengaku tuhan maha bijak, tatapi ia tidak mengakui wahyu-Nya/ajaran-Nya (agama). Sebaliknya mempercayai kemajuan dan pemikiran manusia. Kami mengakui tentang keberaniannya dalam menggunakan akal sebagai ukuran untuk menilai baik dan buruk, benar dan jahat atau berguna dan tidak berguna.

Sehubungan dengan penolakan terhadap wahyu dan kenabian serta tidak mengakui adanya semua agama, maka dipandang dari segi theology islam adalah belum muslim karena keimanan yang dipeluknya tidak konsekuen dalam pengertian tidak utuh. Selebihnya wallahu’alam bis shawab.

B.     Rumusan Masalah 

1.      Bagaimana Riwayat Hidup Ar-Razi?

2.      Bagaimana Filsafat Ar-Razi?

3.      Bagaimana Konsep Theology Ar-Razi?

  

BAB II

PEMBAHASAN

A.    Riwayat Hidup Ar-Razi

Ar-Razi Nama lengkapnya adalah Abu Bakar Muhammad bin Zakariya Ar-Razi dilahirkan di Ray dekat Teheran, sekitar pada tahun 865 M / 251 H. Ar-Razi masih mempunyai hubungan darah dengan bangsa Persia dan hidup pada masa kejayaan Daulah Abasiyah. Dikala mudanya ia banyak menumpukan perhatiannya untuk mempelajari matematika, kedokteran dan filsafat alam ( natural philosophy) serta logika. Adapun gurunya yang banyak berjasa kepada Ar-Razi hingga menjadi seorang Physician dan filosof terkenal adalah Hunyn bin Ishak.[1]

Ar-Razi juga banyak menimba ilmu-ilmu lainnya dari Abu Al-Husen Ali bin Rin Ath-Thabari. Ia pindah ke Bahgdad dan menjabat sebagai ketua rumah sakit Al-Adhudi. Dipenghujung usianya, Ar-Razi mnejadi buta, kemudian wafat di Baghdad pada tahun 320 H / 924 M.[2]

Karir Ar-Razi sebagai intelektual tampak dengan jelas dari buku-bukunya yang tidak kurang dari 200 jilid banyaknya tentang medis, astronomi, kosmologi, kimia, filsafat dan sebagainya.[3]

Ar-Razi terkenal di Barat dengan nama Rhezes dari buku-bukunya tentang ilmu kedoteran. Bukunya yang terkenal adalah tentang cacar dan campak yang diterjemahkan dalam bebagai bahasa di Eropa dan pada tahun 1866 masih dicetak untuk yang keempat puluh kalinya. Al Hawi merupakan ensiklopedia tentang ilmu kedokteran, tersusun lebih dari 20 jilid dan mengandung ilmu kedokteran Yunani, Syria, dan Arab.[4]

Adapun karya-karya Ar-Razi yang masih dapat dinikmati sampai sekarangmeskipun buku-buku tersebut dihimpun dalam satu kitab yang dikarang oleh orang lain adalah:

·        Al-Tibb al-Ruhani

·        Al-Shirath al-Falasafiyah

·        Amarat Iqbal al Daulah

·        Kitab al-ladzdzah

·        Kitab al Ibnu al Ilahi

·        Makalah fi mabadd altalbiah

·        Al Syukur ’Ala Procla.[5]

Ar-Razi dalah filosof yang berani mengeluarkan pendapat-pendaptnya meskipun pendapat tersebut bertentangan dengan paham yang dianut umat Islam yaitu:

·         Tidak percaya pada wahyu

·         Al-Qur’an bukan mu’jizat

·         Tidak percaya pada Nabi-Nabi

Adanya hal-hal yang kekal dalam arti tidak bermula dan tidak berakhir selain Tuhan[6]

Meskipun beberapa pemikiran Ar-Razi bertentangan dangan kepercayaan umat Islam, pemikirannya telah memberi warna tersendiri dalam filsafat Islam. Terutama tentang kebesan berfikir dan menemukan kebenaran dalam menggunakan akal.[7]

B.     Filsafat Ar-Razi

1)      Akal dan Agama

Corak Pemikaran Ar-Razi adalah rasionalis elektis. Rasional artinya ia selau mencari kebenaran dengan pangkal tolak kekuatan akal dan elektis artinya selektif.[8] Hal ini tampak dalam halaman pendahuluan karyanya, al-Thib al-Ruhani, ia menulis : ” Tuhan segala puji bagi-Nya, yang telah memberi kita akal agar denganya kita dapat memperoleh sebanyak-banyaknya manfaat; inilah karunia terbaik Tuhan kepada kita. Dengan akal kita dapat melihat yang berguna untuk kita dan yang membuat hidup kita baik, dengan akal kita dapat mengetahui yang gelap, yang jauh, dan yang tersembunyi dari kita. Dengan akal pula kita dapat mengetahui tentang Tuhan, suatu pengetahuan tertinggi yang dapat kita peroleh. Jika akal sedemikian mulia dan penting maka kita tidak boleh melecehkannya, kita tidak boleh menentukannya, sebab dia adalah penentu, atau mengendalikanya sebab dia adalah pengendali, atau memerintahkannya sebab dia adalah pemerintah, tetapi kita harus merujuk kepadanya dalam segala hal dan menentukan masalah dengannya; kita harus sesuai dengan perintahnya.[9]

Menurut Ar-Razi kita hendaknya mengembalikan segala urusan kepada akal; merubahnya dengan berpatokan kepadanya; bersandar kepadanya dalam segalanya. Kita juga harus menjalankan segala urusan sesuai ketentuannya; berhenti karena arahnya. Kita tidak boleh mengikuti hawa nafsu dan meninggalkan akal. Karena nafsu adalah ancaman baginya yang mengeruhkan kejernihannya; memalingkannya dari jalan, cinta, tujuan dan konsistensinya.[10]

Ar-Razi tidak percaya kepada Nabi-Nabi, sebab Nabi itu hanyalah pembawa kehancuran bagi manusia, ajaran Nabi-Nabi itu saling bertentangan, pertentangan itu akan membawa kehancuran manusia.[11] Menurutnya para Nabi tidak berhak mengklim bahwa dirinya memiliki keistimewaan khusus, baik fikiran maupun rohani, karena semua orang itu adalah sama dan keadilan tuhan serta hikmah-Nya mengharuskanya untuk tidak membedakanya antara seorang dengan yang lainnya. Lebih lanjut ia mengatakan bahwasanya tidaklah masuk akal bahwa tuhan mengutus para Nabi padahal mereka tidak luput dari pada kesalahan dan kekliruan. Setiap bangasa hanya percaya kepada Nabinya dan tidak percaya kepada Nabi bangsa  lain. Dan akibat dari inilah banyak terjadi konflik, peperangan dan kebencian antara bangasa karena kefanatikan kepada agama bangsa yang dianutnya.[12] Begitu juga dengan wahyu yang didakwahkan oleh para Nabi kebenrannya tidaklah benar adanya. Al-Qur’an dengan gaya bahasanya bukanlah mu’jizat bagi Nabi Muhammad ia hanya sebagai buku biasa. Nikmat akal lebihlah konkrit dari wahyu oleh sebab itu membaca buku-buku filsafat dan ilmu-ilmu pengetahuan lainnya lebih berarti dari pada membaca buku-buku agama.[13] Keberlangsungan agama hanyalah berasal dari tradisi, dari kepentingan para ulama yang diperalat oleh negara, dan dari upacara-upacara yang menyilaukan mata orang bodoh.[14]

Tidak mengherankan kalau pandangan hidup Ar-Razi membangkitkan banyak perlawanan dalam lingkaran tradisonal. Keahliannya dalam bidang kedokteran dipuja akan tetapi filsafatnya pada umumnya dicela disebabkan banyak mengandung kufurat. Tatkala diakhir hayatnya Ar-Razi mengalami kebutaan maka dikatakan bahwa itu adalah azab dan murka dari Allah karena anggapan liarnya. Karyanya juga sudah mendapatkan kecaman semasa dia hidup. Krtikan paling pedas terhadap karyanya adalah seorang ulama yang sebangsa dengannya juga yakni Abu Hatim Ar-Razi (933) dalam a’lam annubuwat. Berkat dari kritikan itu maka ajaran Ar-Razi dapat diketahui, karena tulisan aslinya telas musnah.[15]

2)      Prinsip Tentang Lima yang Abadi

Filsafat Al-Razi dikenal dengan ajarannya “ Lima Kekal”, yakni :

1.      Al-Bari Ta’ala, Tuhan Pencipta Yang Maha Tinggi dan Maha Sempurna.

2.      An-Nafsul- Kulliyah, Jiwa yang Universal yang hidup dari jasad ke jasad sampai suatu waktu menemukan kebebasan yang hakiki.

3.      Al-Hayulal-Ula, materi pertama yang dari padanya Tuhan menciptakan dunia. Materi ini terdiri dari atom-atom yang mempunyai volume. Atom-atom ini mengisi ruang sesuai dengan kepadatannya. Atom tanah adalah yang paling padat, kemudian menyusul air, hawa dan api.

4.      Al-Makanul-Mutlaq, ruang yang absolut, abadi tanpa awal dan tanpa akhir.

5.      Az-Zamanul- Mutlaq, masa yang absolut, abadi tanpa awal dan tanpa akhir.[16]

Dari lima kekelan itu ada dua yang hidup dan bergerak yakni, Tuhan dan ruh yang pasif dan yang tidak hidup adalah materi pembentuk setiap wujud dan dua lagi yang tidak hidup, tidak bergerak dan tidak pasif yaitu kehampaan dan keberlangsungan[17]

Benda tidak dapat terlepas dari yang lima ini sebab: Setiap benda perlu ada yang menciptakannya. Sebab itu ia perlu kepada Tuhan Pencipta.

Diantara benda ada yang hidup. Hidup memerlukan roh. Sebab itu perlu adanya roh. Benda adalah materi, yang dengannya ia dapat diinderai. Materi mengambil tempat, sebab itu perlu ruang untuk sebagai tempatnya. Materi mengalami perubahan, perubahan terjadi dalam waktu.

Hanya tentang zaman Ar-Razi membaginya atas dua bentuk, ada zaman yang absolut dan ada zaman yang reltif. Zaman yang absolut bersifat abadi tidak berawal dan tidak berakhir, tetapi zaman yang relatif dapat disifati dengan angaka.

Menurut Dr. T.J. De Beor bahwa dasar-dasar metafisika Ar-Razi berasal dari doktrin-doktrin tua  seumpama pemikiran-pemikiran Anaxagoras, Empedokles, Mani dan lain-lain. Puncak dari metafisikanya itulah Prinsip Tentang Lima Yang Abadi (five co-eternal prinsiples)[18]

3)      Hubungan Jiwa dan Materi

Allah adalah Maha Pencipta dan Pengatur seluruh alam ini. Alam diciptakan Allah bukan dari tiada, tetapi dari sesuatu yang telah ada . karena itu, alam semestinya tidak kekal, sekalipun materi awal kekal, sebab penciptaan disini dalam arti disusun dari bahan yang telah ada.

Jiwa universal merupakan al-mabda’ al-qadim al-sany (sumber kekal yang kedua). Pada benda-benda alam terdapat daya hidup dan gerak– sulit diketahui karena ia tanpa bentuk–yang berasal dari jiwa universal yang juga bersifat kekal. Tetapi karena ia dikuasai naluri untuk bersatu dengan al-hayula al-ula (materi pertama), maka terjadilah pada zatnya bentuk yang dapat menerima fisik. Sedang materi pertama tanpa fisik maka Tuhan datang menolong roh dengan menciptakan alam semesta termasuk tubuh manusia yang ditempati roh, agar jiwa itu dapat melampiaskan nafsu jahatnya dengan mengambil bagian kesenangan-kesenangan materil untuk sementara waktu.[19]

Kemudian sebagai alat bagi roh dalam mengenyam dunia Tuhan menciptakan manusia. Manusia inilah yang ditempati oleh jiwa. Setelah jiwa menempati materi jasad manusia ia pun lupa kepada tujuan yang sejati, yang berada diluar materi, ia asik mengenyam kesengan materil yang sensitif.[20] Tuhan menciptakan manusia guna menyadarkan ruh dan menunjukan bahwa dunia ini bukanlah dunia yang sebenarnya dalam arti hakiki.

Manusia tidak akan mencapai dunia hakiki ini, kecuali dengan filsafat. Mereka yang mempelajari filsafat dan mengetahui dunia hakiki dan memperoleh pengetahuan akan selamat dari keadaan buruknya. Ruh-ruh ini akan tetap berada di dunia sampai ia disadarkan oleh filsafat akan rahasia dirinya kemudian akan diarahkan keepada dunia hakiki. Melalui filsafat manusia dapat memperoleh dunia yang sebenarnya, dunia sejati

atau dunia hakiki.[21]

4)       Moral

Adapun pikiran Ar-Razi tentang moral, sebagaimana tertuang dalam bukunya Al-Thib al-Ruhani dan al-Sirah al-falsafiyyah, bahwa tingkah laku pun mesti berdasrkan kepada petunjuk rasio. Hawa nafsu haruslah berada pada kendali akal dan agama. Ia memperingatkan bahaya minuman khamar yang dapat merusak akal dan melanggar ajaran agama, bahkan dapat mengakibatkan menderita penyakit jiwa dan raga yang pada gilirannya akan menghancurkan manusia.[22]

Dusta adalah suatu kebiasaan buruk. Dusta dibedakan kepada dua: untuk kebaikan yang bersifat terpuji, dan untuk kejahatan yang bersifat tercela. Jadi, nilai dusta terletak pada niat. Demikian pula dengan kekikiran, nilainya terletak pada alasan melakukannya. Bila kikiran tersebut disebabkan rasa takut menjadi miskin dan rasa takut akan masa depan, maka hal itu tidaklah buruk. Karena itu, harus ada pembenaran apabila kikiran orang tersebut mempunyai alasan yang dapat diterima, maka ini bukanlah kejahatan. Tetapi bila yang terjadi justru sebaliknya maka hal yang demikian haruslah diperangi.[23]

C.    Theology Ar-Rozi

Meskipun Ar-Rozi seorang rasional murni ia tetap bertuhan, hanya ia tidak mengakui adanya wahyu dan kenabian. Berikut gaya dan pokok-pokok penolakan ar-rozi.

Bantahan ar-rozi terhadap kenabian dengan alasan:

1.      Bahwa akal sudah memadai untuk membedakan antara yang baik dan yang buruk, yang benar dan yang jahat yang b erguna dan yang tidak berguna. Melalui akal manusia dapat mengetahui Tuhan dan mengatur kehidupan kita sebaik-baiknya. Kemudian mengapa masih dibutuhkan nabi?

2.      Tidak ada keistimewaan bagi beberapa orang untuk membimbing semua orang, sebab setiap orang lahir dengan kecerdasan yang sama perbedaannya bukanlah karena pemlbawaan alamliahm tetapi karena pengembangan dan pendidikan (eksperimen).

3.      para nabi saling bertentangan, apabila mereka berbicara atau nama satu ATuhan mengapa implementasi mereka terhadap pertentangan? Setelah menolak kenabian kemudian al razi mengkritik agama secara umum. Ia menjelaskan kontradiksi-kontradiksi kaum Yahudi Kristen atau pun majusi. Pengikatan manusia terhadap agama adalah karena meniru dan kebiasaan kekuasaan ulama yang mengabdi Negara dan manifestasi lahiriah agama, upacara-upacara, dan pengibadatan yang mempengaruhi mereka yang sederhana dan naïf.

Al Razi mengkritik secara sestematis kitab-kitan wahyu Al-Quran dan injil. Ia mencoba mengkritik yang satu dengan menggunakan yang lainnya. Misalnya ia mengkritik agama Yahudi dengan paham-paham Kristen dan Islam. Kemudian ia mengkritik Al-Quran dengan injil.

Pertama ia menolak mu’jizat Al-Quran baik karena gayanya maupun isinya dan menegaskan adanya kemungkinan menulis kitab yang lebih baik dalam gaya yang lebih baik.

Al-Razi lebih suka terhadap buku-buku ilmiah dari pada kitab suci. Sebab buku-buku ilmiah lebih berguna bagi kehidupan manusia daripada kitab-kitab suci. Buku-buku kedokteran, astronomi, geometri dan logika lebih berguna dari pada injil dan Al-Quran. Penulis-penulis buku ilmiah ini telah menemukan kenyataan dan kebenaran melalui kecerdasan mereka sendiri tanpa bantuan para nabi.

Ilmu pengetahuan berasal dari tiga sumber yaitu: pemikiran yang didasarkan pada logika, tradisi dari para pendahulu kepada para pengganti yang didasarkan pada bukti meyakinkan dan akurat seperti dalaml sejarah dan naluri yang menuntun manusia tanpa memerlukan banyak pemikiran.

Oleh karena itulah tidak masuk akal apabila tuhan mengutus para nabi, karena banyak melakukan kemadharatan. Adanya peperangan yang terjadi di antara berbagai bangsa adalah sebagai akibat percaya kepada mereka tanpa reserve dengan mempercayai ajaran-ajaran yang dibawa mereka, kemudian saling bertentangan akhrinya timbul peperangan yang bersifat keagamaan di dunia.

BAB III

PENUTUP

A.    Kesimpulan

Ar-Razi adalah filosof yang hidup pada masa pendewaan akal secara berlebihan. Hal ini sebagaimana Mu’tazilah yang merupakan  theologi dalam Islam. Apabila ar-Razi seorang muslim maka dia bukanlah seorang muslim yang sempurna disebabkan ketidak percayaannya kepada wahyu dan kenabian. Akan tetapi Ar-Razi tetap dipandang pada masanya sebagai seorang yang tegar dan liberal didalam Islam. Bahkan dalam sejarah Ar-Razi adalah seorang yang dikenal sebagai seorang rasional murni dan sangat mempercayai akal, bebas dari prasangka serta terlalu berani dalam mengeluarkan gagasan filosofinya.[24]

Dan untuk mengakhiri makalah ini saya akan menukil pernyataan Al-Ghazali mengenai persoalan-persoalan yang terdapat dalam karya-karya filosof Islam yang menurutnya dapat merusak ajaran Islam. Al-Ghazali mencatat ada dua puluh persoalan, dari dua puluh persoalan tersebut tujuh belas diantaranya dipandang sebagai pembaharuan yang tercela (bid’ah). Dan tiga diantaranya yakni pandangan filosof tentang (1) yakni badan manusia tidak akan dibangkitkan pada hari kiamat, akan tetapi jiwa yang dicabut dari badan yang akan diberi balasan baik atau hukuman. Dan baik pahala atau hukum tersebut adalah dalam bentuk spritual dan bukan bentuk jasmaniah (2) Tuhan yang maha Mulia hanya mengetahui hal-hal yang universal dan bukan yang partikular dan (3) bahwa dunia ini kadim[25] baik waktu yang lalu maupun yang akan datang. Oleh Al-Ghazali ketiga pandangan itu menyebabkan para filosof dapat dipandang kafir.[26]

DAFTAR PUSTAKA

1.      Yusril Ali, Perkembangan Pemikiran Filsafat Dalam Islam, Jakarta: Bumi Aksara

2.      Dr. Ismail Asy-Syarafa, Ensklopedi Filsafat, Jakarta : Khalifa

3.      Harun Nasution, Fisafat dan Mistisme Dlam Islam, Jakarta : Bulan Bintang

4.      Hasymsyah Naution, Filsafat Islam, Jakarta : Gaya Media Pratama

5.      Bagus Takwin, Filsafat Timur

6.      Drs. H. A. Mustofa, Filsafat Islam, Bandung: Pustaka

7.      JMW. Bakker SY, Sejarah Filsafat Dalam Islam, Yogyakarta: Penerbitan Yayasan Kanisus

8.      Misla Muhammad Amien, Epistimologi Islam, Jakarta : UIP

9.      Agusa Purwanda, Teologi Filsafat dan Sains, Malang: UMM Press, 2002, Cet I

---

[1] Yusril Ali, Perkembangan Pemikiran Filsafat Dalam Islam, Jakarta: Bumi Aksara, cet I, hal. 34

[2] Dr. Ismail Asy-Syarafa, Ensklopedi Filsafat, Jakarta : Khalifa, Cet I, hal. 106

[3] Yusril Ali, Op.Cit, hal. 34

[4] Harun Nasution, Fisafat dan Mistisme Dalam Islam, Jakarta : Bulan Bintang, hal.15

[5] Drs. H. A Mustofa, Filosafat Islam, Bandung: Pustaka Setia , hal.117

[6] Harun Nasution, Op.Cit, hal 19

[7] Bagus Takwin, Filsafat Timur, hal. 123

[8] Misla Muhammad Amien, Epistimologi Islam, Jakarta: UIP, hal. 46

[9] Hasymsyah Naution, Filsafat Islam, Jakarta : Gaya Media Pratama, Cet III, hal.26

[10] Dr. Ismail Asy-Syarafa, Op.Cit, hal. 107

[11] Yusril Ali, Op.Cit, hal.35

[12] Hasymsyah Nasution, Op.Cit, hal. 27

[13] Yusril Ali, Op.Cit, hal. 36

[14] Hasymsyah Nasution, Op.Cit, hal. 27

[15] JMW. Bakker SY, Sejarah Filsafat Dalam Islam, Yogyakarta : Penerbitan Yayasan Kanisus, Cet I, hal. 43-44

[16] Yusril Ali,Op.Cit, hal. 37

[17] Drs. H. A. Mustofa, Op.Cit, hal. 120

[18] Yusril Ali, Op.Cit, hal.38

[19] Hasymsyah Nasution, Op.Cit, hal. 26-27

[20] Yusril Ali, Op.Cit, hal.38

[21] Drs. H. A. Mustofa, Op.Cit, hal

[22] Hasyimsyah Nasution, Op.Cit, hal.20

[23] Op.Cit, hal. 21

[24] Drs. H.A Mustofa, Op.Cit, hal. 125

[25] Terdahulu dari tiap-tiap permulaan; awal daris segala permulaan yang tidak terbatas oleh masa.

[26] Agusa Purwanda, Teologi Filsafat dan Sains, Malang: UMM Press, 2002, Cet I, hal. 29